周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。
（《墨子·经上》）物，达也。因此，物质名词假设不仅消解了中国古人对普遍性的抽象认知，也几乎否定了中国心灵的理性能力—虽然陈汉生仅宣称这种抽象认知在中国心灵中是缺席的，即没有动机或理由让人如此思考问题（cf.Hansen，p.54），但实在看不出这与宣称中国心灵缺乏抽象能力有何本质差别。
但必须提及的一个变化是，除了类比于水或光的物质分布，理学文本中还有另一不容忽视的新类比，正如说：有这气，道理便随在里面。典型是陈汉生的物质名词假设(Mass Nouns Hypothesis)，其认为在中国思想中没有对应于西方传统对一多问题的抽象关切，因为汉语名词指称的只是非定形或不可数的物质材质，所以只能谈论其分布于时空的片段，而非相对抽象共相来说的具体个体。可见，分布论证仍然在理学中扮演了关键角色。无此气，则道理无安顿处。是故，形而上者谓之道，形而下者谓之器。
（同上，第58页）以上，理在气中的分布是非均匀的，即人、物之性是有区别的，正是被类比于容器对水或孔窍对光的限定，其实就是说天理的分布成分有量的差异。因之，上述引文中的兼虽是一看似宽泛的总体概念，却可能以物质元素的总体为其原型。传统儒家纳仁于礼，引礼入法，以理统欲，用法范情,德礼法三者在道德治理实践中不断融合，逐渐形成一套全面为宗法统治提供合法性论证的系统性理论。
从次，等级制度、国体政体之礼。对传统儒家道德治理中所蕴含的隆礼重法、德主刑辅精神特质进行吸收借鉴，是继承弘扬中华优秀传统文化中蕴含的治国理政的思想智慧，不断推进中华优秀传统美德创造性转化、创新性发展，赓续中华民族道德基因和精神血脉，构筑中国精神、中国价值、中国力量的重要任务。这种厚德载物、明德弘道的精神追求，爱人如己、推己及人的关系准则，慎独自省、以和为贵的处世之道，家国同构、精忠报国的家国情怀，深刻演述了治家维伦之道，透彻揭示了安邦定国之要。传统儒家倡导德治，将法治作为其辅政的手段。
三是主张德化（教）之治。礼是一种存在于特定场合、超越日常性的且有时限的特殊活动，规定了道德治理活动的日常法则
我认为生生哲学的参与将会起到一些重要的积极作用。参见黄庆明《摩尔的自然主义的谬误》，载《鹅湖月刊》第48期，1979年，第22-25页。12.参见林安梧《中西哲学会通之格义与逆格义方法论的探讨--以牟宗三先生的康德学与中国哲学研究为例》，载《淡江中文学报》2006年第15期，第95-116页。4.参见杨超宇《论牟宗三对熊十力体用论的修正与背离》，此文是2019年7月12-13日在山东举行的‘百年儒学走向国际学术研讨会暨牟宗三先生诞辰110周年纪念会会议论文，对熊十力与牟宗三的学术分判有着独到的见解。
逆向格义，其话语权操之在人，文化的话语权在对方手上。31.参见林安梧《后新儒家哲学之拟构：从两层存有论到存有三态论--以〈道言论〉为核心的诠释与构造》，载沈清松主编《跨世纪的中国哲学》，台北：五南图书出版公司，2001年，第277-312页。显然，这些句子要是可以体会、可以理解的话，我们就必须肯定存在与价值是和合为一的。清末民初以来，中国学界所涉及的哲学思考，这三个概念大概都包含在内。
他认为这样的谬误不仅存在于自然主义伦理学中，也存在于非自然主义伦理学中。32.参见林安梧《关于〈老子道德经〉道、一、二、三及天地万物的几点讨论》，载《东华汉学》2008年第7期，第1-23页。
五、存有三态论的基本构成：生生哲学的当代诠释从两层存有论到存有三态论的转化/存有的根源、存有的开显、存有的执定/关于道、意、象、构、言/关于隐、显、分、定、执/道生一，一生二，二生三，三生万物/万物负阴而抱阳，冲气以为和存有三态论，是我1991年写作博士论文《熊十力的体用哲学之诠释与重建》时启动的思考。当然，这里所说的存有的根源，不是亚里士多德（Aristotle）意义的，或者接近于海德格尔（Martin Heidegger）意义的，但与其这么说，毋宁说它是最接近于《易经》哲学而生发出来的生生哲学。
当然，我们不是封闭的，我们希望能够与西方哲学有更多的交谈与对话。【28】须知中国古代思想史是从帝之令到天之命到道之德，而这里所讲的天命其实落在道之德上来说。我的老师牟宗三先生曾提出两层存有论：现象界存有论和睿智界存有论，他借用《大乘起信论》一心开二门的方式来展开他的理论。存在与价值的和合性优先于思维与存在的一致性。【3】这里有着创造性的转化、创新性的发展。20.参见林安梧《关于〈老子道德经〉道、一、二、三及天地万物的几点讨论》，载《东华汉学》2008年第7期，第1-23页。
我们常把方向反过来，运用西方的哲学语汇，在西方哲学的范畴下来思考中国哲学。不要忘了，夫子删《诗》《书》、订礼乐、赞《周易》、修《春秋》，是经由诗书礼乐，而后赞《周易》、修《春秋》。
以叉子的使用方法来看筷子，筷子实在太难叉了，真是不及格的叉子。存在不是静态的被确立，而是动态的生成，更重要的是人的参赞化育。
从民本到民主，建构有民本的民主。对《易经》的重新诠释是必要的，《易经》是天人性命相贯通之书，它是一套意象的哲学，也可以是一套意与象的哲学。
25.孙周兴于此论之甚切，参见孙周兴《后哲学的哲学问题》，载《中国社会科学》2006年第5期，第9-14、205-206页。依据摩尔的理论，评价性语句不能用自然的或超自然的特征完整定义。这些年来，我一直这样强调着。陈荣灼《从现象学观点看观照凌虚境》，载《清华学报》新52卷第4期，2022年，第717-737页。
从存到在，从屯到生，我们可以看到这里有一个很明显的存在与生成的问题。无并不是果真断灭的无，而是充满着生生之可能。
总的来说，中国哲学中的这三个概念是以道为首出的。关于此命题之论述，参见林安梧《王船山人性史哲学之研究》，第58-65页。
翌年《揭谛》学刊发行，我将此敷衍成一篇完整的论纲，作为发刊词。人是最为重要的参赞点，但不是中心点。
记得上个世纪80年代，我还在台湾大学学习的时候，有位研究西方伦理学的教授，他对《易传》所说的天行健，君子以自强不息提出大大的质疑。一方面，此理论的提出与我的老师牟宗三先生的理论系统有着密切的关系。这应该是大家耳熟能详的。参见叶秀山《在交往的路上：海德格尔的存在与老子的道》一文，载《思·史·诗：现象学和存在哲学研究》，北京：人民出版社，2010年，第189-195页。
从主客不分到主客俱起，再到主客两橛，以主摄客。我们最古老的传统《易经》哲学所焕发的生生哲学的智慧亮光，要是能够多多参与其中，将会为整个现当代哲学带来更多的实存反思，将会迎向更好的文明互鉴下的哲学交谈。
《易经》哲学这样的道理处处可见，特别各个卦的《大象传》几乎都是这样想问题的。【5】更多涉猎之后，我断定当代新儒学内部存在着分歧，但是这些分歧并没有受到应有的重视。
本来，哲学就是高阶的理论思维活动，在异文化的相互交往中，它是被提到最高的层次来展开交谈与对话，一般来说，是拿着自己原先可能的学术语汇或者概念范畴，去理解不同文化传统所传进来的思想。我们甚至可以说逆向格义基本上是在文化被殖民的背景下兴起的难以抵挡的势头。